Молодые специалисты-востоковеды начала XXI века

 
 
Аннотация: В статье в форме философского эссе делается попытка обрисовать существенные черты философского поколения «молодых историков-востоковедов Москвы», к которым относят себя авторы. Это философское поколение не единообразно: люди, к нему принадлежащие, «сталкивались» с философией и с востоковедением в разном возрасте, при разных обстоятельствах, с разными эмоциями и ответной реакцией; у них имеются различные понимания того, что такое философия и зачем она нужна; они имеют разную специализацию и преследуют в ней разные цели. В то же время есть мировоззренческие и методологические установки, в которых у него имеется единодушие, что как раз и позволяет говорить о едином философском поколении. Это вхождение в историю философии из-за любви к философии (а не по внешним или привходящим обстоятельствам); отсутствие ярко выраженных оригинальных философских воззрений, «своей философии»; интерес к изучению истории восточных традиций из-за их инаковости; признание использования доступных цифровых технологий необходимым в работе современного историка философии; желание дать отпор заблуждениям и предубеждениям об этих традициях: противостояние иррационализму, постмодернизму, марксизму, ориентализму (как превознесению Востока и его мудрости в стиле «секретов духовности»), пропаганде особенной уникальности восточной мысли, модернизации, генерализации, схоластике, интерпретационным (создаваемым не столько для передачи смысла текста сколько для подкрепления мысли переводчика и подобным им) переводам, методологическому анархизму и т. п. в историко-философских исследованиях, то есть стремление и не усложнить, и не упростить восточную мысль, а также передать ее нейтральным и критическим научным языком; желание работать среди сплоченных коллег и достижения лучшего качества научного общения (в том числе и неформального) – не только с российскими учеными, но и с мировым кругом исследователей. Статья может быть полезной для социологии науки – как срез саморефлексии молодых ученых-гуманитариев первой четверти XXI в.
 
Summary:
The article is a philosophical essay attempting to outline the essential features that characterize the philosophical generation of “young Moscow orientalists” with whom the authors identify themselves. This philosophical generation is not uniform: its members have come across with philosophy and oriental studies at different ages, under different circumstances and with different responses; they have different understandings of what philosophy deals with and why it is needed; they have different specialization and pursue different scientific goals. At the same time, it has the following important common traits that allow for conceptualizing it as a single philosophical generation: its members have entered the history of philosophy out of love for philosophy and not because of some external reasons; they do not hold any articulated original philosophical views; they became interested in studying the history of Eastern traditions because of their ‘otherness’; they recognize the necessity to use accessible digital technologies in the work of a modern historian of philosophy; they want to rebuff the misrepresentations and prejudices on these traditions – that is, they oppose irrationalism, postmodernism, Marxism, Orientalism (understood as the exaltation of the East and its wisdom in the style of 'secrets of spirituality'), propaganda of an extraordinary uniqueness of Eastern thought, modernization, generalization, scholasticism, interpretive (and similar) translations, methodological anarchism, etc. in oriental studies, – in other words, they attempt neither to complicate nor to simplify Eastern thought, as well as to convey it in a neutral and critical scientific language; they wish for a higher quality scientific communication (both formal and informal) – not only with their Russian colleagues, but also with the international academic community. The article can be useful for the sociology of science – as a piece of self-reflection produced by young humanity scholars of the first quarter of the XXI century.
 
Введение
 
Данное эссе – плод совместного творчества довольно разных людей – и в мировоззренческом плане, и в плане профессиональной компетенции. И тем не менее мы дерзаем считать себя представителями единого «философского поколения»!
 
Мы считаем, что для разграничения философских поколений и для отнесения человека к тому или иному поколению важно учитывать три кардинальных (и довольно очевидных) критерия: 1) локализацию во времени, 2) возрастную дистанцию и 3) профессиональные (в нашем случае – философские и научные) идеалы. Проблема в том, что эти критерии несовместимы друг с другом на равных: люди сходных взглядов могут находиться на разных этапах истории и между ними может быть очень варьируемая возрастная разница, и наоборот, у однокурсников могут быть очень разные жизненные и профессиональные идеалы. Нужно вводить иерархию и «удельные веса» для значимости каждого из этих критериев и разброса параметров по каждому критерию, да так, чтобы не могло быть такого, например, чтобы у нас в один отрезок времени получалось несколько синхронных «поколений» (или так – все же можно?!). Уже на стадии выяснения всех этих вопросов между нами выявились разногласия: кто-то считал, что важнее всего общность исследовательской парадигмы, а хронологические критерии – вторичное, а кто-то – наоборот. А кто-то вообще высказал мысль, что поколением можно назвать людей, которые могут общаться между собой без особого соблюдения ритуала «старший-младший» (т. е., грубо говоря, «на ты»).
 
Теоретическое обсуждение проблемы критериев у нас не пришло ни к какому результату (конечно же, исключительно потому, что проблема критериев – это вечная философская проблема), но мы согласились в нескольких практических вещах. А именно: наша «возрастная дистанция», т. е. разница между началом нашей активной научной деятельности – не превышает 10 лет (Станислав начал научную деятельность в 2009-м, Николай – в 2015-м, Анастасия – в 2017-м, Олег – в 2018-м, – смотря по году публикации первой научной статьи) – и все мы согласны, что 10, а то и меньше лет – это допустимые границы вариативности возраста одного «философского поколения» (а кто-то из нас даже считает, что и 20 – нормально). Все мы начали свою научную деятельность в 24–25 лет. Нас трудно причислить к какому-то одному историческому периоду: Станислав – из «нулевиков» (2000 – 2010), а Олег, Анастасия и Николай – из «десятников» (2011 – 2020), но мы выкрутились из этой неудобной ситуации так, что рассудили: объединяет нас то, что все мы – молодые специалисты (до 35 лет), и на самом деле даже очень хорошо, что среди нас будут «старший» и «младшие» молодые специалисты – так охват нашего «поколения» будет более широким. Наши профессиональные идеалы, как выяснилось, различаются, да и, более того, у нас даже не одинаковая специализация (Станислав и Николай – историки китайской философии, причем Станислав занимается китайской древностью, а Николай – средневековьем; Олега же интересует прежде всего китайская политическая философия с древности до современности и её влияние на китайскую внешнеполитическую деятельность; Анастасия – историк раннебуддийской философии). Но даже при этом есть то общее, что нас объединяет – мы историки философии и мы – историки восточной философии. Мы даже хотели бы сказать, что мы – историки дальневосточной философии (потому что среди нас нет арабистов, гебраистов и т. п.), но предусмотрительно посмотрели в Википедии, что понятие «Дальний Восток» не включает Индию. Но она там все равно к нему очень и очень близко!
 
Мы работаем в разных местах (Станислав, Олег и Анастасия – в Институте философии РАН, Николай – в Институте востоковедения РАН), но все мы работаем в Москве, поэтому можно сказать, что наше эссе представляем собой попытку описать мировоззренческий образ философского поколения «молодых историков-востоковедов Москвы». Конечно же молодые историки-востоковеды Москвы не исчерпываются нами, но мы верим, что то, в чем у нас открылось поразительное единодушие, а также наши не менее заметные различия – это не уникальные особенности конкретных людей, но некие тренды, которые могут обнаружить в себе и все те коллеги, которые тоже принадлежат к нашему философскому поколению (по указанным выше формальным моментам), но о которых мы, увы, ничего не знаем или с которыми не имели возможности связаться.
 
Мы прежде всего видим ценность данного эссе в том, что оно может быть полезным для «социологии науки» – как срез саморефлексии молодых ученых-гуманитариев первой четверти XXI в.
 
В процессе нашего знакомства со взглядами друг друга мы выяснили, что есть важные мировоззренческие и методологические вещи, в которых мы единодушны, но есть и не меньшее количество особенностей. Мы долго думали, как отражать в тексте эссе наши различия, и отражать ли вообще, и не нанесет ли это ущерб образу нашего философского поколения, а потом решили, что важнее всего быть честным с читателем и с самими собой: мы опишем как сходства, так и отличия, не пытаясь их нивелировать или сгладить. Поскольку мы являемся историками философии, то есть имеем близкое отношение и к истории, и к философии, далее мы опишем наше осмысление философии и своего места в ней, а также наше понимание нашей специальности и своего места в ней.
 
Философия как интересное
 
Мы все впервые «столкнулись» с философией в разном возрасте и при разных обстоятельствах. Олег был окружен философией с детства, поскольку родился в семье философа и жил в атмосфере философских бесед. Анастасия приняла решение заниматься философией в старших классах школы. Николая «спровоцировали на знакомство» (подробнее – далее) на философию в 11 классе, а Станислав – как самый запоздавший, решил опробовать философию как специальность уже непосредственно при решении вопроса о поступлении в ВУЗ. Жалко, что среди нас не оказалось человека, который узнал бы о философии уже в ВУЗе и решил бы ею заниматься – тогда спектр возможных вариантов был бы полным!
 
Обстоятельства, при которых мы познакомились с философией, тоже были разными. Олега вдохновил отец – причем он не делал этого специально (обычно Олег сам приходил к нему и задавал те вопросы, которые его интересовали), а скорее повлиял на сына той атмосферой, которая создавалась при их общении и своим личным примером – тем, что в философии китайского конфуцианства называется «благодатью/добродетелью/харизмой» (дэ 德).
 
Анастасия тоже оказалась завлечена атмосферой – школы, где она училась, своего профильного социально-экономического класса, где философия была одним из блоков учебной программы, занятий со своим учителем, И. М. Шумаковой, выпускницей аспирантуры Философского факультета УрГУ, и поездки в летний лагерь абитуриентов УрГУ.
 
Николая «раздраконила» сестра, которая тогда оканчивала первый курс в Академии госслужбы, готовилась к экзамену по философии и очень возмущалась – страшно ей этот предмет не нравился: «философы, мол, зачем всякую ерунду придумывали – чтобы пить и жёнам изменять». После такого Николай не смог не заинтересоваться, и когда открыл учебник по философии – взглянуть, что же там такого ужасного, испытал, по его словам, настоящий катарсис.
 
Станислав же внял совету подруги детства. Когда он заканчивал учебу в школе и пришла пора определяться с тем, куда поступать получать высшее образование (а в необходимости этого никто в семье не сомневался), его подруга детства, которая тогда училась на психолога, предложила пойти на философский факультет в ГАУГН (тогда еще ГУГН), и он подумал: а почему бы нет?
 
Как можно видеть, кто-то из нас сразу или почти сразу знал, что он будет заниматься философией, когда пойдет в ВУЗ, а кто-то выяснил это только в момент необходимости выбора ВУЗа, кто-то более-менее длительно и «планово» приглядывался к философии, а кто-то почти случайно наткнулся на нее и сразу сделал свой выбор, но мы едины по крайней мере в двух важных вещах. Во-первых, в философию нас погрузило не самостоятельное искание и не выбор за нас, чем нам заниматься, наших родных или нашего государства, а наша свободная реакция на общение с другими людьми. Мы «заразились» философией через «близкие контакты» – и откликнулись на ее призыв не по привходящим мотивам, но поскольку мы все испытали ощущение интереса, важности и уникальности философских проблем. И нам кажется важным более детально передать это ощущение, поскольку оно не покидает нас и сейчас.
 
Одно из первых наших ощущений от соприкосновения с философскими текстами – ощущение глобальности и в то же время интриги в поднимаемых там вопросах. Философия для нас оказалась чем-то похожа на увлекательнейший детектив^[1], только уровнем несравнимо выше, потому что загадки в детективах, как правило, довольно мелкие: кто убил или кто украл – что это в масштабах мироздания? В философии же ставкой является мировоззрение: целый мир буквально меняется, предстает новым с каждой новой персоналией, с каждой новой философской школой. С философией мы будто выходим в закулисье мироздания и имеем возможность созерцать его строительные леса, видеть, как нам кажется, слабые места всей этой конструкции и – самое интересное – те тёмные уголки, в которые еще не проник свет человеческого разума. Проблема каузальности и первоначала, свободы, случайности и необходимости, вообще бытия самого по себе, пестроты вариантов самоосмысления человека и его места в мире, а также история этих и многих других исканий как материал для научных обобщений – все это нас до сих пор завораживает.
 
Второе ощущение – это скорее «разрыв шаблона»: оказывается, о такие важных и не часто обсуждающихся в обычной жизни, а даже скорее замалчивающихся вопросах вообще можно говорить и, более того, говорить научно. Оказывается, это можно изучать, и можно изучать, что другие думали по этому поводу!
 
Третье ощущение – ощущение силы, сложности, но и парадоксальной хитрости философской мысли. Ощущение, что ты сам в этих вопросах не лучше каких-нибудь мужей древности, чьи мысли видятся отнюдь не старыми, не обветшалыми, а живыми и актуальными. Ощущение, что мы могли бы рассудить точно так же, будучи на их месте, – и, вероятно, остаться бы на каком-то из этих этапов на всю свою жизнь. И ощущение, что в чем-то, чего мы не видим, мы наверняка остаемся на их уровне. А с другой стороны – ощущение поразительной изобретательности философской мысли, которая через нетривиальные и непредсказуемые ходы мысли, такие, что и не подумаешь, что из них может что-то получиться, внезапно оказывается способной объяснять необъяснимое и оперировать неоперируемым, элегантно выходит из сложнейших затруднений и одновременно создает новые противоречия или парадоксы.
 
Четвертое ощущение (оно скорее наступает, когда ты уже непосредственно погружен в философию, а не при первом знакомстве, но тем не менее) – ощущение того, что философия качественно (и в лучшую сторону) меняет наше мышление, а значит, и нас самих. Она делает человека, существо сознательное и рефлексирующее, сознательным и рефлексирующим «в квадрате», поднимает эти качества на другой уровень. Каким образом?
 
Во-первых, тем, что развеивает широко распространенную иллюзию «школьника» о том, что человеческое знание абсолютно. Эта иллюзия заключается в том, что есть объективная действительность, которую познает наука, а образование потом доносит познанное наукой до умов рядовых обывателей примерно так, как переносятся плоды из одной корзинки в другую – сначала из корзины действительности в корзину науки, а потом из корзины науки в корзину ума отдельного обывателя. При этом плоды переносятся совершенно без изменения (точно копируются, или, по терминологии старшего философского поколения, «отражаются»). Занятия философией, чтение философских текстов, общение с преподавателями философии и, потом уже, с коллегами делают очевидным, что все это не соответствует действительности. Мы в нашем нынешнем историческом состоянии не живем среди некоего общего и общепринятого, неизменного и фиксированного раз и навсегда (так и хочется добавить «стандартизированного по ГОСТу») знания, полученное учеными от изучения действительности. Фактически мы имеем доступ к палитре мнений, в той или иной степени общепринятых. Но эти мнения могут противоречить друг другу – и даже более того, они оказываются подчас сформулированными на совершенно различных языках, и непонятно даже, как их можно вообще соотнести. Действительность предстает уже не корзиной с фруктами, а скорее пластилином, который можно нарезать и формовать в очень широких пределах.
 
И оказалось, что есть вещи, которых мы просто не знаем, хотя по логике обывателя просто обязаны знать, потому что это вещи не суперсложные и частные типа точной зависимости орбиты какой-нибудь звезды вокруг центра какой-нибудь галактики (хотя и в конкретных областях мы многого не знаем), а самые что ни на есть фундаментальные, «первые» и близкие ко всем нам вещи, с которыми мы волей-неволей имеем дело и даже в повседневной жизни. Например, вопрос о критериях истины, или о том, что в конечном счете есть «благо», или просто – что это значит «быть», или в чем сущность «опыта от первого лица» (по факту самой близкой для нас форме личного опыта) и как понимать «объективность» и «реальность» (если учесть, что наше восприятие объектов внешнего мира, к которому в конце концов ведут любые методологические ухищрения, всегда «подкрашено» нашим предшествующим опытом и устройством структур восприятия мира в целом) и т. д. и т. п. Оказалось также, что даже есть области, которые в принципе не поддаются познанию или трудно ему поддаются и с ними надо обращаться как-то по-другому, и есть такое явление, как «смена научных парадигм» и «фаллибилизм научного познания», когда даже то, что мы уже, как кажется, «познали», оказывается подверженным пересмотрам и корректировкам, поскольку мы в лучшем случае более-менее твердо можем знать не истину саму по себе, а лишь то, что ей не является. И при этом, как ни странно, именно на познанное научными методами все равно разумнее всего опираться в повседневной жизни, по сути, пренебрегая этой неабсолютностью и условностью, ведь научное знание – наименее неабсолютное и условное из знаний, которыми мы обладаем: оно верифицируемо реальностью настолько, насколько это вообще возможно.
 
Мы как историки философии дополнительно довольно быстро столкнулись с еще одним аспектом неабсолютности нашего знания: феноменом «неочевидности очевидного». Оказывается, не просто мы не имеем доступа к критериям истины, но подчас мы просто принципиально не можем увидеть что-то в истинном свете, и должно пройти время, измениться восприятие, должна быть совершена какая-то предварительная работа, чтобы наш взгляд стал адекватнее (мы сталкивались с этим феноменом при попытках понимания восточного философского материала). Оказывается, познание – подчас это целый жизненный путь, на котором неизбежны невидимые поначалу тупики и блуждания. Это понимание открывает перед нами мир принципиально иной сложности, и тот факт, что в таком именно мире мы живем – сподвигает многое переосмыслить.
 
Во-вторых, философия открывает нам другой способ использования слов и мышления, которое за ними стоит. Оказалось, что употреблять слова можно не только на основании смутного языкового или эстетического чувства, но на основании точно зафиксированного и продуманного определения, опирающегося – о чудо – на другие слова! Оказалось, что говоря о чем-либо, можно не просто выражаться в духе «как пойдет» или «лишь бы поняли», или хуже, «лишь бы отстали», но строить из слов прекрасные выверенные мысленные здания (идеи, концепции, теории), где у каждого элемента есть своя функция, своя роль и свое место, незаменимое и необходимое для правильного функционирования всего здания. Т. е. философия открывает перед человеком мир терминов и системности мышления.
 
Мы – все-таки историки!
 
Парадоксально, но несмотря на огромный интерес, который вызывает у нас философия, мы все начинали и продолжаем либо как чистые историки философии, либо как историки философии по большей части (в отличие от многих представителей старшего поколения в наших специальностях, которые писали на историко-философские темы, но профессиональными историками философии часто не были), а не как собственно философы. Мы не строим своих философских систем. Мы не пишем чисто философские статьи. Мы не позиционируем себя как философов (несмотря даже на то, что так написано в графе «специальность» у некоторых из нас в дипломах).
 
И все это, опять же, не значит, что у нас нет своего осмысления того, что такое философия и своего к ней отношения. Эти осмысления, однако, тоже очень разные.
 
На одном конце спектра можно расположить позицию Николая. Если выражать ее одним словом, то это будет что-то вроде «сциентизма» (близкого к критическому рационализму К. Поппера [Поппер, 2010]). В его понимании философия – это авангард свободного разума, импровизация, эксперимент без плана. Если в этой импровизации возникает нечто стоящее, это можно проверить уже сформированным системным инструментарием ангажированного разума – науки. Философия не готовит науку к восприятию чего-либо; разве что в том смысле, что она обращает внимание науки на что-либо, ибо она обитает главным образом в тех местах, куда наука еще не добралась (а там, где добралась, философии лучше действовать с учетом уже существующих научных правил и достижений, иначе не будет ничего хорошего). Она необходима в серых, неоднозначных зонах, которые непонятно как оценивать и определять, слишком уж они сложны и/или завязаны на самого человека, то есть субъекта познания. Приходится импровизировать, по типу нейросети руководствуясь определёнными логическими алгоритмами, при этом плавая в бескрайнем и неопределимом в своих границах море всего мыслимого. И пусть философский метод далеко не так эффективен, как строгий научный, пусть он даёт (как кажется) огромное количество бесполезного брака, но даже один удачный выпад, полезный для прироста знания о мире (годный для последующей научной разработки), оправдывает тонны сомнительных рассуждений и умозаключений. Т. е. философия незаменима в том, что дополняет научную аксиоматику и позволяет подпитывать науку неожиданным топливом. Как эволюция рождает единицы гениев среди миллионов посредственностей, так и философия – поставщик редких, но ценных, видообразующих мутаций в человеческой мысли. Иными словами, для Николая философия – это вспомогательный инструмент для науки, наука же – инструмент достижения истины.
 
А поиск истины – это одно из дел, более достойных, чем многие, для того чтобы посвятить ему жизнь (учитывая, что она конечна и ее все равно чему-то посвящать — так уж лучше чему-то достойному). Наука в этом смысле представляется менее преходящей ценностью, чем более прагматичная на узкой дистанции суета вроде материальных накоплений и статусных устремлений, которая перестает быть актуальной сразу после смерти индивида. Николай убежден, что познание мира решает проблемы человека в этом мире, в конечном счете приближая тот момент, когда человек решит главную проблему – конечности собственного существования. Но познание мира решает проблемы не всегда непосредственно, а часто – делая решение очевидным: исследователи как бы «включают свет в темной комнате» (заполняют пробелы в знаниях о мире), а не «ищут в ней клад» (пользу для общества). Да, наши комнаты редко содержат клады, но ведь пока мы не включим свет во всех комнатах, не узнать, есть ли в них что-то стоящее, а заранее ответа на этот вопрос мы не знаем.
 
Себя Николай считает историком философии, «философоведом», и воспринимает философию сугубо как объект исследования, польза от изучения которой заключается как раз в том, что свет знания в общем лучше тьмы неведения. Он не берет на себя ответственность судить, полезно ли «включать свет» в комнате китайской традиционной мысли и если полезно, то кому. Он просто его включает там, где на данный момент «находится» (в средневековой китайской мысли) и где видит, что темно. А что с этим делать дальше – на то воля людей, которые смогут и захотят так или иначе применить это знание. По его собственному определению, это скромная роль «копателя», который подкидывает обществу новые куски породы для поиска в них драгоценностей, но не поставщика драгоценностей на рынок; что в этой породе окажется драгоценностью – ещё большой вопрос.
 
Для Олега философия – это прежде всего осмысление именно человека, общества и человечества, всего того, что мы натворили, что представляем из себя сейчас и куда идём и т. п. Она важна не столько своим вкладом в поиск истины, сколько тем, что обеспечивает возможность более глубокого и полноценного свободного межличностного и межкультурного общения в попытке приблизиться к этой истине. Поэтому для Олега философия выступает ещё и как этический регулятор науки. В общем-то, с такой точки зрения любая попытка понять другого человека – это уже философия (хотя, может быть, не вполне «высокая» и академическая). Но в самой «вышине» своей она – это способ выйти за рамки субъективной индивидуальности и вобрать в себя иной опыт – не только опыт другого человека или другой культуры, но и опыт животных (конечно, последние не могут заниматься философской саморефлексией, но при этом они обладают специфическим опытом бытийствования и крайне тесно взаимодействуют с человечеством). Олег также хотел бы благоразумно напомнить, что если человечество внезапно столкнётся с иными неантропными формами разумной жизни (что, конечно, очень маловероятно, но не совсем невозможно), было бы крайне неплохо пытаться вобрать в себя и их опыт, а не забрасывать ядерными бомбами. Но философия не только вбирает, конечно. Она равным образом есть метод и внесения опыта своей субъективной индивидуальности в общечеловеческий опыт. В этом смысле философия – это высшая форма любви, любовь и понимание инакового, своеобразная «филоксения».
 
Олег выражает отношение к философии, которое можно бы было назвать «межкультурным» (от слова «межкультурная философия»)^[2]. Его академические интересы – это и теория международных отношений, и философия международных отношений, и критическая геополитика, и китайская политическая (и внешнеполитическая) философия, и игрология. Он «играет» со всеми этими направлениями, комбинируя их различным образом и пытаясь определить, получается ли из этого что-то действительно стоящее – либо то, что помогает объяснить те процессы и явления, которые не особо поддаются объяснению в рамках существующих парадигм (например, далеко не все события в истории международных отношений можно объяснить с точки зрения политического реализма или политического либерализма, двух главенствующих теорий, а вот объяснение этих действий акторов через обращение к культуре или философии выглядит вполне работоспособным), либо то, что действительно способствует оздоровлению, скажем так, «международного межкультурного диалога», т. е. возникновению более этически насыщенных и гуманных форм международного взаимодействия.
 
Для Анастасии всегда в профессиональной сфере тоже важную роль играли личности, сообщества и общение с ними. Именно это, как она считает, задает методологические критерии и ориентиры для работы. Поэтому философия для Анастасии продолжает быть интересной прежде всего как среда общения в определенном кругу людей. Философия для нее – это способ понимания себя и мира, но не то, чтобы средство, с помощью которого можно наладить «диалог с другим», а скорее само пребывание в этом диалоге. И понимание не абстрактное, универсальное, теоретическое, а «личное», практическое – то, к чему нужно выстроить определенное отношение, обнаружить себя в этом способе мыслить. Ее отношение к философии можно было бы назвать «опытно-практическим». Но Анастасия воспринимает себя скорее как историка философии, потому что «философ» в ее понимании – сродни поэту: это самоопределение, которое захватывает тебя целиком и от этого «не отвертишься».
 
Станислав среди этой диспозиции мнений чувствует себя этаким «моистом», представителем крупной древнекитайской философской школы, на изучении которой он специализируется. Моисты (последователи Учителя Мо Ди 墨翟) отличались высокой аналитичностью и полемичностью своих сочинений, и одной из их аргументативных стратегий являлось показать, что если их оппоненты по-настоящему хотят следовать положениям своих же собственных доктрин, воплощать защищаемые ими самими же стили жизни, добродетели и идеалы, то по логической необходимости… им нужно стать моистами, потому что на самом деле моистская доктрина (и только она) как раз и гарантирует реализацию этих, их же собственных, идеалов!
 
С одной стороны, он согласен со всем, что говорят его младшие коллеги, потому что их представления могут сочетаться друг с другом. В своих лекциях для студентов при обсуждении того, что такое философия, он всегда говорит, что философия исторически – мать науки, и в то же время ее авангард, первый рубеж («серая зона»), подготавливающий неизвестное и непонятное к тому, чтобы оно было схвачено научным познанием, первичным образом «размечая территорию». Философия не может никуда исчезнуть, потому что люди неизбежно начинают философствовать там, где у них нет нормального научного метода, а знать – все равно хочется (и обычно хочется знать все о кардинальных мировоззренческих вопросах). И, безусловно, философия – это то, как мы мыслим, и теоретически, и практически, и плоды наших мыслей, и сам способ нашего мышления, потому что этим словом может называться как учение о мировоззрении (очень модное современное понимание), так и само мировоззрение, особенно отрефлексированное и систематизированное. И, конечно, философия – она о человеке (хотя и не только) и по-человечески (потому что у животных нет философии). И можно только согласиться с мыслью о том, что лишь философия поднимает общение между людьми на подлинный и возвышенный уровень: современные понимания философии ставят ее в один ряд с такими понятиями, как свобода, уникальность, личность и т. п. Без всего этого, думается, общение людей опять же скатывается к общению животных.
 
Но, с другой стороны, Станиславу кажется, что его коллеги не додумали до конца свои мысли и тем невольно принизили истинное место философии для человека. Из того, что философия – это специфически человеческая форма мышления, которая к тому же затрагивает ключевые для его самоопределения (мировоззренческие) вещи, следует, что философия – не просто однаиз возможных сфер профессиональной или досужей деятельности человека типа занятий наукой, строительством, кулинарией, политикой, писательством, благотворительностью или собственной дачей. Философия более фундаментальна: это – «человекотворчество», т. е. то единственное, что позволяет нам конструировать – в разных смыслах (и насколько это в наших силах) – себя. Экзистенциальная философия глубоко проработала идею о том, что человек – это существование без сущности, зияющая пустота определенности, свободно выбирающая себя в кризисных ситуациях. Животное – это то, что есть. Человек – это то, что становится, и именно поэтому человек может вести себя как животное («стать» животным), но не наоборот. Философия же – это путь, которым человек обретает свою сущность, и эти пути могут быть очень разными. Есть пути, которые ведут к «подлинной» человечности (потому что пока человек «становится», можно сказать, что он – не подлинный человек) а есть такие, которые уводят в какие-то иные состояния (возможно, в те, о которых говорят современные трансгуманисты или древние даосы, – кто знает!).
 
Отношение к философии у Станислава можно было бы назвать «религиозным», потому что он исходит из конкретной религиозной традиции – христианства, и для него «подлинная» человечность – это то, каким Бог хотел бы видеть человека, состояние «богоподобия». Это слово, впрочем, не самоочевидно и нуждается хотя бы в некоторой детализации. Христианское учение с самого своего возникновения в качестве одной из главных своих идей (если не самой главной) имело идею построения, уже в нашем мире, начиная со здесь и сейчас, такой формы качественно лучшего взаимного общения между людьми, которую мир до сих пор не знал, – общения такого уровня прозрачности и любви и в то же время несводимой ни к чему уникальности и свободы, как у божественных Лиц Пресвятой Троицы^[3]. Вторая идея христианской проповеди, теснейшим образом связанная с первой, – это благовестие о том, что «главная проблема человека – конечность собственного существования» – была решена, методика ее решения была опробована на добровольце, дала ожидаемые плоды (Христос – воскрес!) и осталось только наладить массовое производство, чем все и призываются заняться. Но метод «бесконечного существования» (которое с точки зрения христианства отнюдь не сводится к физическому бессмертию) для человека, не имеющего по определению его в себе, с необходимостью предполагает заимствование бесконечности извне. И вот это-то как раз для христианина и есть подлинная философия: «…Сия же есть жизнь вечная, да знают Тебя, единого истинного Бога, и посланного Тобою Иисуса Христа…» (Евангелие от Иоанна 17.3), ведь философия – это любовь к мудрости, а мудр (это мы знаем еще от Пифагора) только Бог!
 
У христиан есть еще одна идея, прямо связанная с первой и второй темами. Это идея о совместной работе человека с Творцом. Вопреки распространенному стереотипу христиане не занимаются собственным «спасением», они занимаются тем, что вместе со Христом спасают все остальное творение, и очень часто это творению не нравится. Но христианине не могут поступать по-иному, потому что им говорится: «Вы – свет мира. Не может укрыться город, стоящий на верху горы. И, зажегши свечу, не ставят ее под сосудом, но на подсвечнике, и светит всем в доме. Так да светит свет ваш пред людьми, чтобы они видели ваши добрые дела и прославляли Отца вашего Небесного» (Евангелие от Матфея 5:14–16). Поэтому христианин не может просто «включать свет в комнате», а потом уходить включать его в другую, он должен прежде хорошенько оглядеть комнату и предупредить тех, кто в нее будет входить, о возможных подвохах, например что – по его мнению – порог выше ожидаемого или что пол почему-то мокрый и скользкий, а окна вообще не закрываются и батареи не греют…
 
Комнаты – это философии. Комнат может быть много, и не во всех хорошо живется или вообще можно жить. Для того, чтобы это выяснить, действительно нужно прежде включить свет. Свет – это историко-философский и компаративный анализ разных мнений очень разных людей из разных культур. Это – единственный настоящий способ увидеть свою собственную комнату приближающейся к «тому как она есть», но сам по себе он обретает ценность только если ты хотя бы примерно знаешь, с кем в комнате тебе следует жить, потому что жизнь для христианина – и особенно «жизнь вечная» – это всегда бытие в сообществе.
Все пути ведут на Восток
 
Все мы – по преимуществу историки философии, но все пришли к своей специализации по-разному.
Олега к занятию китайской философией подготовила вся его предшествующая жизнь. В детстве его любимым мультфильмом была диснеевская «Мулан»^[4]. В начальной школе он пошел на факультатив по японской тактической игре «го» (и-го 囲碁), которая ему очень нравилась. Потом он с удивлением выяснил, что она же – это китайские «облавные шашки»^[5] (вэй-ци 圍棋). В юношестве он увлекся восточноазиатскими кинематографом, литературой и компьютерными играми ужасов. Этот эпизод, с точки зрения Олега, важен в качестве очередного этапа знакомства не только с «восточным колоритом», но и с философией. Ему оказалась близка идея Ю. Такера, согласно которой сверхъестественный ужас в современной медиа-культуре можно считать функциональным эквивалентом, «другим языком» для описания того, что описывал мистицизм или негативная теология прошлых веков: он вычленяет те моменты, «где философия обнаруживает свои собственные пределы и ограничения... когда мышление загадочным образом сталкивается с собственным горизонтам – мыслью о немыслимом, которую философия может выразить только с помощью не-философского языка. Жанр сверхъестественного ужаса является привилегированным местом для появления парадоксальной мысли о немыслимом...» [Такер, 2017. Т. 1. С. 10].
 
Сыграл свою роль и интерес Олега к языкам: он пошёл учиться на переводчика (английский и испанский языки) и, узнав о факультативе китайского языка, решил туда записаться с желанием изучить то, что совершенно отличалось от знакомых ему индоевропейских языков. Впрочем, он скоро понял, что переводчик не вполне свободен в своем творчестве, поскольку ограничен переводом и особенностями целевой аудитории, поэтому после окончания ВУЗа он все еще находился в поисках своего призвания. И вот его отец, зная о его интересе к Китаю, политике и философии, предложил ему изучить то, насколько китайская философия влияет на китайскую политику. Олега эта тема очень заинтересовала, главным образом потому что в его университетской программе китайская философия была практически не представлена, а его отец занимался в основном русской и западной философией. Изначальная любовь к Китаю и «загадочность» китайской философии в конечном счете стали для Олега причиной интереса к ней, а продолжила она быть интересной, поскольку он увидел, что проблематика, которой он занимается не просто интересна лично ему, но и имеет большую важность для общественной пользы. Общеизвестно, что КНР приобретает всё больший вес на мирополитической арене, а Азиатско-Тихоокеанский регион (АТР) играет всё большую роль в международных отношениях. При этом многие страны АТР (в том числе и Китай) обращается к своей традиционной культуре и мысли для концептуализации современных мирополитических процессов. С точки зрения Олега крайне важно не только корректно понять Китай (что представляется едва ли возможным без глубокого анализа китайской философии), но и выявить, как китайская философия способна содействовать оздоровлению международных отношений.
 
У Анастасии в детстве тоже был любимый южно-азиатский мультфильм – «Король и я» (про англичан в Бирме и буддизм), но осознанная любовь к индийской философии все-таки проявилась на втором году обучения на философском факультете Петербургского университета при посещении спецкурса А. В. Парибка. Она впервые познакомилась с материалом, инаковость которого, сложность и сопротивляемость привычным способам понимания, а тем самым глубина и привлекательность ощущались буквально кожей (это был перевод «Чхандогья-упанишады» про единство атмана и Брахмана^[6]; читая его, она подумала, что столкнулась с чем-то, о чем раньше и знать не знала, но с чем внутренне всегда была согласна). После переезда в Москву эту привлекательность только укрепили семинары по семиотике и лингвистике, а также занятия санскритом у В. В. Вертоградовой: для Анастасии занятие историей индийской философии всегда означало занятие языком, на котором написаны исследуемые ею оригинальные тексты, а индоевропейская парадигма мышления, отраженная в пали и санскрите, вызывает дополнительное ощущение близости индийской традиции (в СПбГУ она изучала латынь, но сердечного влечения к ней не испытывала). Каждый такой текст становился для нее новой перспективой взгляда на мир и место в нем человека, способом мышления, кусочком картины, выходящей за рамки текста и относящейся уже к чувствованию интертекстуального пространства индийской культуры. Таким образом, на выбор Анастасии повлияло сродство со сразу бросившейся в глаза «глубиной» индийской мысли.
 
А вот Николай и Станислав исходили, как кажется, из прямо противоположных мотивов.
Для Николая не мог пройти бесследно его «катарсический» опыт знакомства с греческой философией, поэтому когда он поступил в НГУ, он стал изучать… китайский язык и при выборе специализации однозначно сделал выбор в пользу… китайской философии^[7]! Парадоксально, но такое решение он принял именно потому, что ему нравились западные языки и понравилась античная философия. Но то, что «хорошо идет» и то, что ты уже и так любишь, знаешь и глубинно ничего не имеешь против этого – неинтересно! Интересно нечто необычное, трудное, вызывающее, что-то, чем не все могут заниматься. Среди языков лучшим по соотношению сложность/востребованность Николай счёл китайский, «один из самых трудных в мире языков» (так обычно говорят студентам преподаватели китайского) «страны, за которой будущее» (так любили говорить экономисты и политологи). А китайская философия стала областью его пристального внимания из-за того, как ему ее преподавали (особенно – на занятиях в магистратуре в Китае). Николай очень хотел увидеть там нечто сопоставимое с его любимыми греками, иное, но столь же искреннее и вечное – попытку движения к истине. Но то, что он видел в переводах и научных интерпретациях древнекитайской философии, казалось не столько даже неверным, сколько ужасно непривлекательным, одновременно неинтересным и преувеличенно экзотическим. Трудно было поверить, что люди действительно могли так писать и так мыслить. При этом Николая ужасно раздражали сопровождавшие многие из таких переводов и интерпретаций претензии на выявление в китайском источнике некоей особенной мудрости предков, чрезмерные обобщения и выводы на пустом месте без какой-либо аргументации, критики и рефлексии, попытки «найти в темной комнате черную кошку, которой там нет», морализаторство и благочестивость. Последним вызовом для Николая стало часто высказывавшееся представление об этой дисциплине как о чем-то сложном, особенно на контрасте с философией греческой, которую приятно читать, понимать и любить даже в существующих переводах и исследованиях.
 
Все это настроило Николая на определённую волну, которую можно выразить словами «А что если?». А что если проверить этот тезис (о сложности и глубине китаеведения) на прочность – вложиться в китаеведение всеми силами, пройти полноценную университетскую подготовку и овладеть языком на высоком уровне, что тогда будет? Что если честно положить на это жизнь, обладая некоторыми способностями, работая по методу в сильном коллективе? Какие открытия и разочарования ждут тогда? Китаеведы старшего поколения часто говорят, что без любви к Китаю и его культуре нельзя стать настоящим синологом. Николай своим примером корректирует это мнение: синологом нельзя стать без любви, а любовь бывает разной. В его случае это любовь к греческой философии (как следствие любви к подлинности и истине), которая вызвала «нелюбовь» к китайской – и стремление попробовать её «на зуб».
 
Такая негативная мотивация: «проверить и разрушить некорректное» – сохраняет свою актуальность для него и по сей день. Резюмируя, можно сказать, что двигателем интереса к Китаю Николая, – по контрасту с Олегом и Анастасией, – стала неудовлетворенность текущим «экзотизирующим» обликом китайской философии в русской синологии.
 
Мотивы Станислава специализироваться в китайской философии тоже формировались тем, как ему ее преподавали, но, в отличие от мотивов Николая, были совершенно неуважительными с точки зрения научных идеалов. Станислав тоже стал заниматься китайским языком, потому что с латынью он уже был знаком и ему хотелось чего-то экзотического (санскрит и арабский ему казались все-таки недостаточно «дальневосточными», кроме того, в китайском были иероглифы!). Он ждал от китайского конкретно грамматической экзотики и в этом смысле был разочарован (потом, правда, получил эту экзотику сполна, когда стал заниматься древнекитайским), но бросить изучать китайский мыслей у него не возникало – не потому что он полюбил Китай (к Китаю он всегда относился «ровно»), а потому что «начав – надо закончить»! Занятия китайским дали ему методологическую возможность писать курсовую по теме, связанной с китайской философией. С другой стороны, из прослушивания курса по китайской философии у него сложилось впечатление, что в ней все попроще будет, чем в греческой, меньше текстов, персоналий, проблем, терминов и т. п. – в общем, она полегче. А также он почему-то думал, что китайская философия (конкретно – китайская эпистемология) – это, опять же в отличие от греческой мысли, – «ничейная земля», «непаханое поле», по крайней мере в русской синологии, где можно плодотворно работать без особого знакомства с предшественниками (труды которых ему, как и Николаю, в основном казались искажающими подлинный смысл древнекитайских учений). И вот из-за таких совершенно неакадемических мотивов (которые, к тому же, совершенно неверно оценивали реальную сложность и разработанность китайской мысли) он стал заниматься древнекитайской мыслью.
 
Уже потом, после нескольких лет научной работы и преподавания китайской философии, Станислав с некоторым удивлением для себя все больше и больше стал крепнуть в мысли о том, что изучение истории китайской мысли обладает несводимой философской ценностью – в смысле, обрисованном выше его коллегами: оно позволяет начать говорить с другими людьми на важные мировоззренческие темы, поднимающие человека над общераспространенным обывательско-мещанским бытием. Это оказывается возможно, поскольку когда мы взаимодействуем с китайской философией (и далеко не только с ней), часто оказывается, что это не просто мертвые мысли тысячелетней давности, сказанные вычурным языком и притом довольно неуклюжим [ср. Гегель, 1993. С. 164], а что они живут причудливым образом, «в других одеждах» в нас же самих, людях совершенно другой культуры, в нашем образе мышления, главное – вовремя заметить это. Т. е. это что-то активное, внезапно актуальное и подчас весьма спорное, будто требующее нашей реакции на него – и его изучение и обсуждение не может не выводить человека на более высокий уровень сознательности относительно себя и окружения.
 
Во всем этом разнообразии изначальных мотивов занятия восточными философиями у нас четверых есть, как кажется, кое-что общее: мы по-разному отреагировали на специфику незападного материала, на его инаковость, если угодно – либо сразу влюбились в нее, либо сначала решили попытаться развенчать ее, а потом «втянулись в процесс». Свое, западное, оттолкнуло нас как раз потому, что показалось нам беспроблемным, своим, прозрачным.
 
Наша историческая борьба
 
Есть и еще кое-что общее, продолжающее характеризовать нас как специалистов. Это то, что можно назвать ключевой особенностью нашего философского поколения. Входя в специализацию, мы среагировали на загадочность и инаковость восточной мысли, а дальше уже стали работать для того, чтобы эту инаковость проверить на соответствие действительности, противопоставить тому, как нам подавали восточную мысль, некое, как нам кажется, более адекватное ее описание. Т. е. наше творчество как специалистов – это во многом продолженная реакция на «сказки» о восточной философии.
 
Во многом облик нашего поколения сформировала свобода от идеологических рамок, в которых зачастую творили многие наши предшественники (но, конечно же, не все и не всегда): мы против использования метода, способа мышления и стиля написания текстов диалектического материализма и советского марксизма, поскольку считаем, что они мало адекватны для описания историко-философских реалий традиционных культур.
 
Мы против тотальной иррационализации историко-философских исследований: мы считаем совершенно неплодотворным в качестве историко-философского метода подражание «континентальному» стилю философствования, заигрывание с современным постмодернизмом, постмодернистским жаргоном, стилем подачи материала, а также превалирование авторского стиля, логики и терминологии над понятностью и доступностью. Просто не соответствует историческим реалиям то, что люди традиционной культуры, которой мы в основном занимаемся, все поголовно могли мыслить и писать как французы из очень определенной культурной среды середины XX в. Кто-то из древних мыслителей, в принципе, мог быть похож, но не все, поэтому в научном методе нужна избирательность и трезвость. Также мы считаем тупиковым гипертрофированное представление об уникальности восточных культур: вызывает сомнение то, что восточная мысль в принципе может быть совершенно отлична от западной, хотя бы потому что ее творцы – тоже люди, живущие на одной и той же планете и отсюда неизбежно сталкивавшиеся с жизненными ситуациями, схожими с теми, с которыми сталкивались другие народы и мы сами. Это не значит, что ситуации и мысли идентичные, это значит, что их можно – и нужно – сравнивать. Это не значит также, что мы отрицаем за восточной мыслью апелляцию к иррациональному, это лишь говорит о том, что, по нашему мнению, с точки зрения научного метода нет никаких других возможностей описывать и анализировать такие иррациональные апелляции и концепции, кроме как с помощью разума. Мы не стремимся иррационально описывать иррационализм, потому что его особенность как раз в том, что он есть разрушение любых описаний.
 
Мы вообще против всякой необоснованной модернизации и генерализации традиционной восточной мысли. Мы исходим из тех методологических предпосылок, согласно которым восточная мысль изначально очень разнообразна и в пространстве (Восток – такая же пестрая и неоднородная мультивселенная, как и Запад, если не больше, потому что «Востоков» на самом деле много), и во времени и сведение ее к ограниченному набору общих схем и шаблонных представлений свидетельствует по большей части не о реальном положении дел, а о нашем незнании деталей. Мы готовы на пересмотр любых доселе существующих неточных и неверных представлений, чем по факту и занимаемся. Мы – поколение критиков, но в отличие от некоторых представителей предшествующих поколений, которые тоже выступили на востоковедческую арену преимущественно как критики, мы критикуем с другим уровнем детализации: берем много более конкретный материал и конкретные проблемы или же просто ранее неисследованные вещи. Внимание к мелочам сочетается в нас с готовностью пересмотреть взгляд на те или иные источники со всей масштабностью, буквально перевернуть привычные трактовки с ног на голову. Часто случается так, что ранее более размытое, нечеткое представление о каком-то аспекте восточных философий «как бы в общем» позволяло трактовать всё в более-менее гладко-шаблонном русле, теперь же, когда получается разглядеть отдельные элементы, становится трудно игнорировать, что привычные шаблоны и клише преждевременны и шиты белыми нитками. Мы видим свою задачу в том, чтобы разрушить их и заменить на более обоснованные результаты.
 
Мы также против описания восточной мысли в восторженном стиле «открытия секретов восточной духовности», т. е. как компендиума секретов мироздания, которые нужно познавать прежде всего через праксис и которые навязываются читателю как безусловно истинные и притом суперполезные в его обывательско-потребительской деятельности. Несмотря на то, что мы сами – живые люди со своими убеждениями и далеко не все из нас придерживаются принципов радикального позитивизма и сциентизма, кто-то практикует йогу, кто-то – христианство, а кто-то пытается налаживать межкультурный диалог и актуализировать традиционную китайскую мысль в рамках современной проблематики, мы считаем, что с точки зрения историко-философского метода в корне неверно смешивать научный анализ и личные предпочтения и следует по возможности воздерживаться от оценок и рекомендаций в научной статье или же, на крайний случай, всегда четко оговаривать, что это сугубо личное мнение, не выдающееся за абсолютную истину. Это не значит, что мы отрицаем за восточными учениями практическую компоненту или что мы отрицаем ее значимость. Это лишь значит, что мы различаем анализ и пропаганду и не считаем для второго возможным присутствовать в научных статьях.
 
Мы против «схоластического подхода» в научных исследованиях. Нас не устраивают замалчивания темных мест в традиционных восточных памятниках, формальные объяснения текстового материала (например, через синонимы или переформулировки) без попыток показать логику текста, связывающую его в единое целое и без отсылок к традиции и философскому окружению.
 
Мы также против различного рода «осваивающих», «литературных», «интерпретационных», «авторских» и т. п. переводов восточной философской классики, коль скоро эти переводы претендуют на звание научных. По нашему мнению, научный перевод должен быть разновидностью хорошо читаемого подстрочника с необходимой долей метатекстуальных комментариев. Такой подстрочник жертвует гладкостью стиля русского текста (но только там, где это необходимо) в пользу точности передачи смысла, стиля и специфики памятника (он не должен обязательно становиться нам близким и понятным, но там, где он близок и понятен, – это надо также отразить). В нем должна быть видна рефлексия переводчика над выбором того или иного перевода для терминологии источника.
 
Мы против методологического анархизма в историко-философских исследованиях. Мы по-разному смотрим на возможность и степень применения естественнонаучных методов в гуманитарных исследованиях, в частности в историко-философском, но все мы считаем, что без метода плодотворно работать невозможно. Мы придерживаемся различной методологии (это связано в том числе и с тем, что у нас различные специализации). Методологический идеал Николая – максимальное приближение к естественнонаучным стандартам. Для Анастасии идеальное индологическое исследование должно совмещать западный аналитизм с глубиной знания культуры и языка изучаемого источника, доступной людям, полностью погруженным в традицию, как, например, в работах Р. Гетхина [Gethin, 1992], почт. М. Ньянатилоки [Nyanatiloka, 2007] и Д. С. Руегга [Ruegg, 1977], а также рассматривать конкретный текстовый материал обязательно в контексте целостных традиции и культуры, как, например, во французской индологии. Олег работает в рамках политического конструктивизма, критической геополитики и геокультуры, т. е. рассматривает политическую реальность не столько как нечто объективное, сколько как формируемое под влиянием ценностей и культуры (в том числе и философии); китайскую внешнюю политику он анализирует с опорой на теорию стратегической культуры А. Джонстона [Johnston, 1998] и К. Грея [Gray, 1999], а при политическом изучении игр он руководствуется концепцией «процедурной риторики» И. Богоста [Bogost, 2010], согласно которой игра предполагает собой реализацию ряда процедур, которые нормализуют тот или иной взгляд на мир и происходящие в нём процессы; в социальных науках он видит необходимость сочетания критического рационализма и постмодернизма (в теории международных отношений, к примеру, был достигнут их определённый синтез в виде контекстуальной рациональности). Станислав в своем анализе и переводах руководствуется тем, что можно было бы назвать принципом «антиэкзотичности», согласно которому если при переводе кажется, что какой-то древний китаец говорит/пишет как-то странно, не очень понятно и логично, но в то же время с претензией на глубину, то такая «великая и немного таинственная китайская мудрость», скорее всего, значит, что китайца просто не поняли и неправильно переводят. Из этого следует другой принцип «нейтрального перевода», согласно которому Станислав старается по возможности не привлекать никакого специального философского языка в описании и переводе древнекитайской классики и, насколько это возможно, опираться на обыденный язык или на термины и концепции, которые можно считать общефилософским достоянием.
 
Но при всех наших отличиях одной из реальных общих особенностей нашего историко-философского поколения является огромный прогресс (хотя для разных областей он довольно разный и в целом все еще далек от совершенства) возможностей анализа и доступности источников, действительно не имеющий аналогов в прошлом, потому что он связан с развитием электронных технологий. В наше время появились электронные средства поиска и доступны онлайновые базы данных восточных текстов, позволяющие проверить употребление и распространенность тех или иных терминов, их грамматический контекст и т. п., сравнивать различные тексты между собой, систематизировать философские термины по категориям, эпохам, регионам и т. п. Также в наше время значительно усовершенствовались формы электронного обеспечения научной публицистики, которые при определенных условиях делают доступными свежайшие результаты зарубежных исследований (хотя в этой сфере все еще остается много проблем), что часто было непреодолимой проблемой для прошлых поколений исследователей. Какими бы ни были наши реальные методологические идеалы, мы все считаем необходимым для любого современного историка восточной философии пользоваться этими средствами в своей работе.
 
Ну и наконец, мы против отчуждения в научном общении. Нам кажется, что основная проблема востоковедческого сообщества в России – в зацикленности исследователей на себе и своих областях и связанной с этим подмене научных идеалов (поиска истины) идеалами ненаучными (самоутверждением, заработком, комфортом и т. д.). Это выливается в то, что часто исследователи не интересуются результатами других исследователей (максимум, проверяют, до каких выводов дошли коллеги в области их текущих изысканий) или же интересуются формально, без объемных, предметных и конструктивных обсуждений, без какого-либо существенного вклада сил и времени в попытку понять и оценить идеи и аргументы другого. И обратным образом, когда их критикуют (или даже заранее), они делают все возможное, чтобы стать недоступными для критики и неуловимыми в ошибке, нарушая таким образом принцип научной «фальсифицируемости» и фактически закрывая себе дорогу к улучшению качества научной работы. Это ведет к застою в научной деятельности, откровенной халтуре или же более честному, но не менее плачевному недостаточному профессионализму, что не способствует интересу со стороны западных востоковедов к интеграции с российскими. А между тем эта проблема крайне актуальна, ибо наука не может и не должна быть изолирована от мировой системы знания, языком которой, как бы неудобно для русскоязычных гуманитариев это ни было, является английский.
 
Мы убеждены, что такое положение дел не отвечает идеалам научного общения, хотя все немного по-разному считаем, насколько ненаучные идеалы должны проявляться в научной деятельности и влиять на нее. Идеи для улучшения научного общения у нас тоже разные. Анастасия считает, что нужно работать в сторону поддержки друг друга в коллективе рабочей группы и совместных проектов с детальным обсуждением возникающих при этом рабочих моментов, конструктивным менеджментом и организацией возможностей для неформального общения. Олег добавляет, что это нужно делать уже среди студентов-востоковедов, а за основу взять, например, устройство существующих международных синологических программ. Николай замечает, что улучшение научного общения и результатов научного труда невозможно без построения системы обязательств и ответственности, хотя бы условной и моральной (коль скоро формализованная и финансовая, как ему кажется, непродуктивна в текущей политико-экономической ситуации в России). «Моистский» настрой Анастасии и «легистский» Николая Станислав хотел бы сгладить замечаниями в «конфуцианском»^[8] духе: деятельность человека мыслящего в основном определяется его идеалами, поэтому чтобы обеспечить иное качество общения необходимо сделать так, чтобы человек изменил свои мысли и в научной деятельности ставил во главу угла не личные, а научные идеалы. Это невозможно в полной мере обеспечить внешними средствами воздействия (хотя и без них обойтись нельзя), потому что на любые обязательства, ответственность и совместные проекты найдутся свои хитрецы. Есть надежда, что лучше с этим справится форма образования, основанная на обучении молодых исследователей у «настоящих» ученых, которые личным примером способны «заразить» их, хотя в конечном счете многое зависит от личного и свободного выбора каждого и в массовость этого, какие бы методы мы ни применяли, Станислав не верит.
 
Если подводить итог всему тому, против чего мы выступаем, то можно свести эти вещи к двум-трем общим категориям: 1) навязыванию историческому материалу интерпретационных рамок в русле какой-либо конкретной философской системы, т.е. как бы ненужному и искусственному усложнению реального положения дел, 2) наоборот, необоснованной схематизации и упрощению реальности, а также 3) нарушению нейтральности и критичности подачи материала.
 
В связи с этим мы хотели придумать какое-то емкое название для нашего подхода к историко-философскому исследованию, чтобы оно охватывало и выражало все эти три категории и в то же время могло броско характеризовать нас как единое историко-философское поколение. Было предложено много вариантов: «исторический реализм», «критический реализм», «исследовательский реализм», «аутентизм», но единого мнения по поводу названия того, в чем мы едины, мы, увы, так и не выработали!
 
Прекрасное далеко
 
У нас нет четкого плана на наше научное будущее. Хотя никто из нас не разочарован в своей специальности, у некоторых из нас наметился «постдиссертационный синдром», когда делать ничего не хочется и начинает острее звучать философский вопрос «зачем?». Но тем не менее, если на нас надавить, то мы, оказывается, довольно единодушны в неких общих целях, к которым мы бы хотели в будущем подойти. Мы хотим:
 
1) написать монографии по истории философии изучаемых нами периодов, традиций и аспектов (по древнекитайской философии, философии китайских мыслителей конца эпохи Мин (1368–1644); современной китайской (внешне)политической философии и китайской политической философии от древности до современности; по раннему буддизму);
 
2)  подготовить и издать много-много переводов первоисточников.
 
Кроме этого, у каждого из нас есть еще и личные профессиональные мечты. Например, Николай хотел бы разработать более точный метод перевода и интерпретации философских текстов на классическом китайском письменном языке вэньяне, а Станислав хотел бы сделать удобное программное обеспечение для облегчения подобного рода переводов; в перспективе же им хотелось бы обучить и подготовить команду специалистов, которые смогут продолжить это дело, но мечтать не вредно. Олег имеет смутное желание создать словарь образов китайской философии (например, какие животные упоминаются в трудах китайских философов, что об этом говорят комментаторы и т. д.), а Анастасия хотела бы переводами и публикациями внести свой вклад в развитие более поддерживающего отношения к традиции раннего буддизма (тхераваде) в России, а также в развитие того, что сейчас в Европе и Америке называют “mindfulness” («памятование/осознанность»), а также того, что сейчас претендует на звание общечеловеческих ценностей: толерантности, “well-being” и признании многих путей, а не одного магистрального.
 
Благодарности нашим учителям
 
Николай прежде всего хотел бы выразить глубокую благодарность своему главному наставнику А. И. Кобзеву – за всемерную человеческую и профессиональную поддержку, за переданное понимание ценности метода и нелицеприятной критики в научных исследованиях, за формирование здоровой, одновременно деловой и демократической атмосферы в отделе Китая ИВ РАН и за личный вдохновляющий пример того, каким может быть настоящий ученый-китаевед. Кроме того, Николай благодарит своего студенческого научного руководителя в НГУ – Т. Г. Завьялову, которая 11 лет назад предложила ему для исследования философское наследие Ли Чжи (что позже и стало темой его кандидатской диссертации), а также привила вкус к работе на неизвестной территории, прокладыванию новых путей, выбору трудной, но благородной дороги. Наконец, отдельная благодарность направляется коллеге-синологу А. Э. Терехову – за пробуждение интереса к достижениям мировой синологии, прежде всего западной, вовлечение в неформальное профессиональное общение на раннем этапе профессиональной деятельности и «заражение» крайним критицизмом – прежде всего по отношению к самому себе.
 
Олег хотел бы поблагодарить прежде всего своего отца, С. Н. Кочерова, за помощь в нахождении пути-дао в философию и пути-дао в философии. Глубокую благодарность Олег хотел бы выразить и своему научному руководителю М. Т. Степанянц – одному из ведущих и авторитетных исследователей в области восточных философий и межкультурной философии. М. Т. Степанянц не только оказывала Олегу постоянную неоценимую поддержку, но и значительно повлияла на его восприятие восточных философий и межкультурной коммуникации. Наконец, Олег благодарит и Э. Я. Баталова, чьё видение международных отношений он во многом унаследовал.
 
Анастасия благодарит тех, кто вдохновлял и поддерживал ее – научного руководителя, оказавшего сильное влияние на методологию исследовательской работы с древнеиндийскими текстами – В. В. Вертоградову, и коллег-индологов, работающих в смежных сферах за интересные беседы – Д. И. Жутаева, М. А. Русанова (увы, с этого года их уже нет с нами), а также С. С. Тавасштерна. Отдельно Анастасия благодарит Буддийскую традиционную сангху России за помощь в осознании глубины и содержательной стороны буддийских текстов и подтверждение важности исследовательской работы в выбранном направлении. С особенным теплом Анастасия вспоминает участников аспирантских индологических семинаров и симпозиумов Института искусствознания.
 
Станислав со своей стороны не может не присоединиться к некоторым благодарностям, которые выразили его коллеги-китаисты. Он не знает, что еще можно добавить к благодарностям Николая А. И. Кобзеву и Олега М. Т. Степанянц, которым Станислав фактически обязан всей своей академической и преподавательской карьерой. Они для него – живые примеры неиссякаемого профессионального интереса и неувядающего профессионального (и всякого остального) здоровья! Кроме этого Станислав хотел бы поблагодарить М. В. Анашину, своего научного руководителя в студенчестве (без нее он не смог бы начать заниматься китайской философией) и особенно А. В. Никитина, своего коллегу, а de facto учителя и друга (без разнообразной помощи которого он не смог бы продолжить заниматься китайской философией). Очень жалко, что они больше не работают в Институте философии РАН. Отдельное слово благодарности или, скорее, благодарную память Станислав хотел бы выразить раньше срока ушедшему от нас В. Е. Еремееву – за то, что он впервые познакомил Станислава с заинтересованным, обстоятельным, плодотворным, живым и личным научным общением.
 
Наше поколенческое лицо (вместо заключения)
 
Итак, что же у нас получилось? Облик нашего философского поколения – люди,
 

• пришедшие в историю философии из-за любви к философии (а не по воле вышестоящего начальства или родных);
• но сами не философствующие;
• выбравшие восточные традиции из-за их инаковости (а не, опять же, из-за установок сверху);
• оставшиеся в истории философии из-за желания дать отпор сказкам и предубеждениям об этих традициях;
• считающие использование доступных цифровых технологий необходимым в работе современного историка философии;
• выступающие против иррационализма, постмодернизма, марксизма, ориентализма (как превознесения Востока и его мудрости в стиле секретов духовности), особенной уникальности восточной мысли, модернизации, генерализации, схоластики, интерпретационных (и подобных им) переводов, методологического анархизма и проч. в историко-философских исследованиях, то есть старающиеся и не усложнить, и не упростить восточную мысль, а также передать ее нейтральным и критическим научным языком;
• в целом разрозненные, но жаждущие сплоченности и лучшего качества научного общения (в том числе и неформального) – не только с российскими коллегами, но и с мировым кругом исследователей.

 
Литература
Гегель Г. В. Ф. Лекции по истории философии. Кн. 1. СПб.: Наука, 1993. 350 с.
Гордер Ю. Мир Софии: Роман об истории философии / пер. с норвеж. Т. Доброницкой. СПб: Амфора, 2008. 558 с.
Поппер К. Логика научного исследования / пер. с англ. под общ. ред. В. Н. Садовского. Москва: Астрель, 2010. 565 с.
Степанянц М. Т. Межкультурная философия: Истоки, методология, проблемы, перспективы. М.: Наука – Вост. лит., 2020. 183 с.
Такер Ю. Ужас философии: в 3 т. Т. 1: В пыли этой планеты / пер. с англ. А. Иванова. Пермь: ГилеПресс, 2017. 184 с.
Bogost I. Persuasive Games: The Expressive Power of Videogames. The MIT Press, 2010. 464 p.
Gethin R. The Mātikas: Memorization, Mindfulness, and the List // In the Mirror of Memory: Reflections on Mindfulness and Remembrance in Indian and Tibetian Buddhism / Ed. by J. Gyatso. New York: SUNY Press, 1992. P. 149–172.
Gray S. C. Strategic Culture as Context: The First Generation of Theory Strikes Back // Review of International Studies. Vol. 25. №1. 1999. P. 49–69.
Johnston A. I. Cultural Realism: Strategic Culture and Grand Strategy in Chinese History. Princeton University Press, 1998. 322 p.
Nyanatiloka M. Guide through the Abhdhamma Piṭaka. Kandy: Buddhist Publication Society, 2007. 231 p.
Ruegg D. S. The Uses of the Four Positions of the Catuṣkoṭi and the Problem of the Description of Reality in Mahāyāna Buddhism // Journal of Indian Philosophy. No.5. 1977. P. 1–71.
 
Ст. опубл.: Кочеров О. С., Ложкина А. В., Руденко Н.В., Рыков С. Ю. Молодые специалисты-востоковеды начала XXI века // Философские поколения. М.: Издательский дом ЯСК, 2022. С. 1120–1146.